Dimensi Sufisme ASWAJA


Dimensi Sufisme ASWAJA

Oleh: Irwan Masduqi

 

“(Nabi) Muhammad adalah kepala kaum sufi”

[ Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam ][1]

 

 

Sejarah Singkat Tasawuf

Sufisme Islam, dalam bidang Islamic Studies, telah memunculkan beragam pandangan di kalangan para Islamolog Barat, meski perjumpaan mereka dengan sufisme Islam baru terjadi sejak abad pertengahan. Ramon Lull (w. 1316) merupakan Islamolog pertama yang berkenalan dengan konsep-konsep sufistik Islam, terutama melalui sastra sufi Rabiah Adawiyyah. Para antropolog Barat abad ke-16 yang melakukan ekspedisi ke kawasan-kawasan Timur juga menceritakan perjumpaan mereka dengan tradisi para Darwish. Ketertarikan sarjana Barat terhadap sufisme semakin meningkat sekitar abad ke-17 yang ditandai dengan terbitnya karya Fabricius yang mengupas syair-syair sufi Ibn Faridh al-Mishr (w. 1230).

Yang patut disayangkan dari perjumpaan itu adalah munculnya pandangan di kalangan Islamolog bahwa sufisme Islam dinilai sebagai “ajaran baru” yang tak berakar dari Islam. Mayoritas Islamolog Barat berasumsi bahwa al-Quran dan hadits tidak menginspirasikan nilai-nilai substansial bagi sufisme Islam. Dengan teori “pinjaman dan pengaruh” (borrowing and influence), mayoritas Islamolog mengklaim bahwa sufisme Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap sufisme Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism.[2]

Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam menyimpulkan bahwa sufisme Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme (al-aflathuniyyah al-jadidah). Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami diklaim merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr).[3] Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menyatakan bahwa pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat bahwa A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) adalah orientalis yang mula-mula menyimpulkan adanya keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal.[4]

Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan bahwa “Sarjana Barat menganggap tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami sufisme seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami sufisme seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas sufisme Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah.[5] Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan bahwa sufisme Islam adalah ajaran otentik yang diletakkan oleh Nabi Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan mereka terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.[6]

Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang menelusuri asal-usul pengaruh budaya non-Islam terhadap sufisme Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.

Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).

Al-Biruni dalam kitabnya Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah mengakui bahwa konsep-konsep sufisme seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.[7]

Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, sufisme Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia sufi. Mystique par introversion dalam tradisi sufisme Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.[8]

Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa sufisme Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa sufisme dapat diklasifikasi menjadi dua corak; sufisme otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Berdasarkan klasifikasi tersebut, maka concern kajian ini lebih menyoroti aspek-aspek tasawuf amali yang berkembang dan dianut di kalangan NU.[9]

 

Tasawuf Amali Era Awal

Perkembangan dimensi kehidupan ruhiyah dalam sejarah kebudayaan Islam dibagi oleh Ibn Khaldun menjadi tiga periode; fase asketisme (marhalah zuhud), fase sufisme amali (marhalah tasawuf amali), dan fase filosofis (marhalah tasawuf falsafi).[10] Asketisme (zuhud) diyakini sebagai embrio gerakan sufistik yang muncul sejak abad ke-1 Hijriyah dan Muhammad saw adalah figur asketis yang dijadikan teladan kaum sufi.[11] Ibn Hisyam, misalnya, menjelaskan bahwa Muhammad saw sangat intens berkhalwat di gua Hira. ‘Aisyah juga meriwayatkan hadits bahwa mengasingkan diri dari hiruk-pikuk kehidupan Makkah adalah hal yang paling disukai Nabi Muhammad saw sejak beliau menerima wahyu. Hadits-hadits lain pun memberikan informasi tentang kesederhanaan Nabi dalam kehidupan sehari-hari yang mencerminkan asketisme.[12]

Dari kacamata sosiologis, asketisme Nabi dapat dinilai sebagai lambang perlawanan terhadap ketidakadilan dalam pelbagai aspek kehidupan di Arab. Asketisme dapat diinterpretasikan sebagai sikap pengingkaran terhadap tatanan ekonomi yang menghisap kaum proletar, gaya hidup mewah kaum borjuis kabilah-kabilah Arab, pertikaian antar suku, dan praktik keagamaan paganisme yang mentradisi. Pendeknya, laku-laku asketis Nabi Muhammad saw merupakan bentuk “kritik sosial” dan bukan semata-mata perilaku yang membeo kepada tradisi asketis para pendeta Kristen, seperti tuduhan sebagian kalangan sarjana Barat.

Asketisme Nabi adalah ajaran otentik al-Quran yang menyeru umat manusia untuk bertakwa, rendah hati, tidak tergila-gila harta dunia, hidup sederhana, tahajud, berdzikir, puasa, mengekang syahwat, bersedekah kepada fakir-miskin, dan seterusnya. Nilai-nilai adiluhung yang diusung oleh Islam inilah yang menjadi aksis bagi semua aktivitas sufistik. Namun di sisi lain Islam juga melarang asketisme ekstrim seperti yang ada dalam tradisi kependetaan. Nabi Muhammad saw mengritik dengan tegas perilaku para pendeta yang mengharamkan bersuami-istri (rahbaniyyah) melalui sabda la ruhbaniyyata fil Islam, tidak ada kependetaan dalam Islam.

Laku-laku asketis Nabi pada periode berikutnya menjadi contoh bagi sahabat dan tabiin yang tergabung dalam komunitas Ahli Qurâ`, Ahli Sufah, Thâifah al-Tawwabîn, dan Thâifah al-Bukâîn. Ahli Qura` adalah komunitas pecinta al-Quran yang mencurahkan sebagian besar waktunya guna menghayati al-Quran dan beribadah. Ahli Sufah adalah komunitas fakir-miskin di Madinah yang hidup apa adanya dan memanfaatkan sebagian besar waktunya untuk berdzikir dan tapa-brata. Sedangkan yang dimaksud dengan Thâifah al-Tawwabân dan Bukâîn adalah komunitas yang bersungguh-sungguh dalam bertaubat dan menangis menyesali dosa-dosa mereka setelah terbunuhnya Ali dan Husayn. Bersamaan dengan itu, muncul nomenklatur-nomenklatur lain yang mengidentifikasi jaringan-jaringan sufi seperti al-Nusâk, al-Mushalîn, dan al-Rabbaniyyîn. Sahabat yang menjadi figur sufi di mata ahli suluk antara lain adalah empat khalifah, Abu Dzar al-Ghifari, Huzaifah bin al-Yaman, Salman al-Farizi, al-Bara` bin Malik, Abu Darda`, Imran bin al-Hushayn al-Khaza’i, Uways al-Qarni, Ibn Mas’ud, Abu Musa al-Asy’ari, Washibah bin Ma’bad al-Jahni, Bahlul bin Dhuaib, Abu Laylah, dan lain-lain.[13]

Setelah munculnya perpecahan di kalangan umat Islam pasca terbunuhnya Utsman ra. serta arbitrase Ali dan Muawiyyah, asketisme bermetamorfosa menjadi jaringan dan gerakan politik yang bersikap netral di antara dua kelompok yang tengah bertikai. Tokoh-tokoh asketis yang berafiliasi dalam gerakan ini antara lain adalah Abdullah bin Umar bin Khathab, Muhammad bin Salmah al-Anshari, Usamah bin Zaid bin Karitsah al-Kalbi, dan lain-lain.

Di tengah-tengah konflik politik yang semakin meruncing dan merebaknya kezaliman serta hedonisme kaum elit Dinasti Umawiyyah,  para zuhâd memilih menjadi oposan pemerintah. Bagi mereka, kezaliman dan hedonisme yang dipicu oleh melimpah-ruahnya harta rampasan perang paska ekspansi Arab adalah musuh besar sufisme. Tokoh kunci gerakan sufi ini adalah Hasan al-Bashri (w. 110 H). Di tangannya, spirit memerangi hawa nafsu menjadi alat untuk mengkritik kaum elit Umawi yang hedonis. Dalam kasus ini, sufisme bukanlah sebuah kredo yang hanyut dalam alam fantasi, dimensi intuisi, zona metafisik, dan berorientasi teosentris, melainkan sufisme merupakan gerakan sosial yang berorientasi teo-antroposentris.[14]

 

 

 

Tasawuf NU

NU mengikuti Imam Asy’ari dan Imam Maturidi dalam Akidah,Madzahibul Arba’ah dalam Fiqih, dan Imam Junaid Al-Baghdadi serta Imam Al-Ghazali dalam Tasawuf. Mengapa? Setidaknya ada empat faktor mengapa NU mengikuti Imam Junayd dan Imam al-Ghazali:

Pertama, konsisten terhadap Al-Quran dan Sunnah. Di antara perkataan al Junaid yang terkenal dan dijadikan kaidah kalangan sufi adalah kalimatnya yang berbunyi: “Ilmu kami ini (tasawuf) dibangun dengan pondasi al Kitab dan Sunnah. Barangsiapa yang belum hafal Al Quran, belum menulis hadis dan belum belajar ilmu agama secara mendalam, maka ia tidak bisa dijadikan panutan dalam tasawuf.”

Kedua, konsisten terhadap syari’at. Abu Bakar Al ‘Athawi berkata, “Al Junaid tidaklah berhenti shalat dan membaca Al Qu’an, sedang beliau dalam keadaan sakit keras, hingga pada waktu beliau menghembuskan nafas yang terakhir, telah dibacanya 70 ayat dari surat al Baqarah sebagai ulangan membaca Al Quran kesekian kalianya dalam keadaan sakit.”

Ketiga, kebersihan akidah. Imam al Junaid membangun madzhab di atas pondasi akidah yang bersih, yakni akidah Ahlussunnah Waljama’ah. Tidak sedikit orang pada masanya yang terjerumus pada akidah hululiyah (tuhan menempati makhluk-Nya), akidah mubahiyyah (membolehkan semua larangan syari’at, yang luarnya Islam namun batinnya menyimpang dari pokok-pokok agama). Akidah yang diajarkan dalam tasawuf al Junaid merupakan ajaran akidah yang simpel, mudah dicerna, dan bersih dari tajsim, tasybih, hulul dan ibahi.

KeempatTasawufnya yang moderat yang merupakan ciri khas ajaran Ahlussunnah Waljama’ah. Dalam hadis dikatakan, “Sebaik-baiknya perkara adalah yang moderat (khair al umur ausathuha)”.

Syekh M Nawawi Banten dalam kitabnya Nihayatu Zayn juga menyebutkan sejak awal Imam Junaid Al-Baghdadi sebagai panutan umat dari sisi tasawuf. Menurutnya, Imam Junaid Al-Baghdadi layak menjadi pembimbing umat dari sisi tasawuf karena kapasitas ilmu dan amalnya.

 

ويجب على من ذكر أن يقلد في علم التصوف إماما من أئمة التصوف كالجنيد وهو الإمام سعيد بن محمد أبو القاسم الجنيد سيد الصوفية علما وعملا رضي الله عنه والحاصل أن الإمام الشافعي ونحوه هداة الأمة في الفروع والإمام الأشعري ونحوه هداة الأمة في الأصول والجنيد ونحوه هداة الأمة في التصوف فجزاهم الله خيرا ونفعنا بهم آمين

 

Tidak jauh berbeda dengan Imam Al-Junayd, Imam Al-Ghazali dijadikan rujukan dalam bidang tasawuf karena ia mampu menyeimbangkan antara aspek batin dan dzahir agama. Ia dinilai mampu menjembatani pertentangan tajam antara kaum fuqaha dan kaum sufi. Namun ada juga yang menilai negatif terhadap Al-Ghazali, antara lain Abid al-Jabri yang menganggapnya sebagai dedengkot irasionalitas dan biang kemunduran peradaban Arab-Islam. Hal ini bertentangan dengan pandangan Mahmud Hamdi Zaqzuq yang menilai al-Ghazali sebagai filsuf sekaligus sufi yang sangat rasional. Dalam bukunya, al-Manhaj al-Falsafi bayn al-Ghazali wa Descartes, Zaqzuq mengatakan bahwa jika al-Ghazali dikaji secara objektif maka sesungguhnya ia memiliki pengaruh positif bagi pemikiran Islam sebagaimana pengaruh Rene Descartes terhadap terbangunnya filsafat modern. Al-Ghazali telah menemukan spirit filsafat modern lima abad sebelum Descartes muncul. Bahkan dapat dipastikan bahwa Descartes terpengaruh dan terinspirasi oleh al-Munqidz min al-Dhalal karya karya al-Ghazali. Dalam bab Tasawuf dan Akal, Zaqzuq menegaskan bahwa sufisme al-Ghazali tak menafikan peran determinan akal.[15]

Gagasan-gagasan besar tasawuf Imam Al-Ghazali tertuang dalam kitab Ihya Ulumuddin yang dikagumi tidak hanya oleh ulama-ulama Islam, namun juga para sarjana Barat. Imam Nawawi, misalnya, menganggap bahwa Ihya hamper saja seperti Al-Quran (kada al-ihya’u an yakuna Quranan). Abu Hasan Al-Syadzili menilai Ihya Ulumuddin merupakan khazanah yang mewarisi ilmu-ilmu pengetahuan dan samudra para sufi. Hunt Janin, dalam buku The Pursuit of Learning in the Islamic World, mengapreasinya dengan menyatakan “The Iiyāʾ ʿulūm ad-dīn became the most frequently read Islamic book after the Quran and the hadith. Its great accomplishment was to bring orthodox Sunni theology and Sufi mysticism together in a useful, comprehensible manner to guide every aspect of Muslim life and death”. Testimoni-testimoni tersebut setidaknya ikut menegaskan bahwa NU tidaklah salah menjadikan Al-Ghazali sebagai rujukan dalam bidang Tasawuf. Wallahu a’lam bishshawab.

               [1] Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam, diarabkan oleh Muhammad Ismail Sayid & Ridha Hamid Quthb, Baghdad: Mansyurat Jamal, cet. I, 2006, h. 35.

               [2] R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, dialihbahasakan oleh Suhadi, Yogyakarta: LKIS, cet. I, 2004.

               [3] Nicholson, The Mystics of Islam, diarabkan oleh Abu al-Ala Afifi, Cairo: Lajnah Ta`lif wa Tarjamah li Nasyr, cet. 1, 1969. Bandingkan dengan Nicholson, al-Sufiyyah fi al-Islam, Cairo: Khanji, cet. III, 2002, h. 10-30.

               [4] Ignaz Goldziher, Vorlesungen Uber Den Islam, diarabkan oleh Muhammad Yusuf Musa dkk., Cairo: Dar al-Kitab al-Mishri, cet. 1, 1946, h. 119. Annemarie Schimmel, op. cit, h. 12-15.

               [5] Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, diarabkan oleh Nashir Muruwwah & Hasan Qabisi, Beirut: ‘Uwaydat li Nashr wa Thaba’ah, cet. I, 2004, h. 51-55.

               [6] Annemarie Schimmel, loc.cit.

               [7] Abu Rayhan Al-Biruni, Tahqiq ma li al-Hind min Maqulah Maqbulah fi al-‘Aqli aw Mardzulah, India: Dairah Ma’arif Utsmaniyah, no. XI.

               [8] Abed al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, cet. VIII, 2002,  h. 176-180.

               [9] Abdurahman Badawi, Tarikh al-Tasawuf al-Islami, al-Syi’a` li Nashr, cet. III, 2008, h. 52-60.

               [10] Ibn Khaldun, Muqaddimah, Cairo: Hai`ah ‘Ammah, 2006, h. 989-1004.

               [11] Meskipun perilaku-perilaku Muhammad saw dan sahabatnya dapat diidentifikasi sebegai sample zuhud, namun perlu digarisbawahi bahwa nomenklatur “zuhud” baru muncul pada awal abad ke-2 H. Tepatnya pada era Hasan al-Bashri (w. 110 H)  atau Sufyan al-Tsauri (w. 161 H).

               [12] Abdurahman Badawi, op. cit, h. 115-136.

               [13] Ibid.

               [14] Husain Muruwah, al-Naz’ah al-Madiyyah fi al-Falsafah al-‘Arabiyyah al-Islamiyyah, Libanon: Dar al-Farabi, cet. I, 2002, h. 49-60. Bandingkan dengan Abu al-Ala Afifi, al-Tasawuf: al-Tsaurah al-Ruhiyyah fi al-Islam,  Cairo: Dar al-Ma’arif, cet. I, 1964. h. 71-72.

[15] Mahmud Hamdi Zaqzuq, al-Manhaj al-Falsafi bayn al-Ghazali wa Descartes, Kuwait; Dar al-Qalam, cet. III, 1983, hlm. 16.


Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *